Judios y arabes- el legado cultural

Aunque los contactos entre judíos y árabes se iniciaron ya en la época preislámica, y las relaciones culturales entre ambos pueblos datan de esas tempranas fechas, no fue hasta la Edad Media cuando tuvo lugar el encuentro entre judíos y árabes musulmanes que estaba destinado a producir resultados interesantes, fructíferos y duraderos. En España, donde llevaban muchos años de residencia, la suerte de los judíos no había sido precisamente fácil; los reyes visigodos cristianos fueron duros y crueles con ellos. Cuando llegaron los musulmanes a la Península Ibérica a principios del siglo VIII, no sólo supusieron para los judíos un respiro de sus opresores sino que, según Isidore Epstein, "también estimularon en ellos la creación de una cultura que es equiparable en riqueza y profundidad, a lo mejor que cualquier pueblo haya podido producir en cualquier época".

La mayoría del pueblo judío vivía entonces bajo gobierno árabe, y fue entonces cuando se inició el largo y brillante período de la simbiosis judeoárabe cuyo significado para los judíos y el judaísmo es, hasta el día de hoy, importantísimo.

Durante sus cuatro siglos de hegemonía en España, las actividades culturales, artísticas y comerciales de los invasores árabes hicieron de ese país el más culto de Europa. Los historiadores hablan con admiración de Córdoba, capital del califato omeya, que se convirtió en un magnífico centro cultural con sus lagos y parques, palacios rutilantes y mezquitas.

La corte atrajo y ejerció su mecenazgo sobre poetas y filósofos, hombres de letras y ciencias. Los judíos respondieron con entusiasmo, contribuyendo diligentemente con su talento e inspirándose en ello para revivir su propia lengua y cultura. De esa forma, la luz vacilante de la cultura judía en Oriente se encendió de nuevo en Occidente y cuando el gran centro de Babilonia se derrumbó definitivamente, la hegemonía cultural judía pasó a los judíos de la España musulmana donde perduraría y se expandería durante medio siglo.

Eliyahu Ashtor, autor de la obra en tres volúmentes "Los judíos en la España musulmana", apunta que en el siglo XI, en todas las comunidades de la Península Ibérica había eruditos totalmente inmersos en la tradición judía y familiarizados con todas las ramas del saber judío.

Ashtor afirma que las obras que esos escritores produjeron, demuestran hasta qué punto los intelectuales judíos estaban arraigados en la cultura árabe. "La profunda influencia de la literatura árabe es evidente en el tipo de noble judío que se encuentra en muchas de sus obras, que es fiel al legado de sus antepasados y, a la vez, está imbuido de la cultura general".

En otros terrenos, el grado de interacción e influencia mutua fue aún mayor: "En el campo de las ciencias exactas", escribe Ashtor, "el contacto entre eruditos judíos y árabes desembocó en la colaboración. Todos los tratados sobre ciencias naturales escritos por los primeros, proceden de las obras árabes clásicas".

Otro ejemplo de interacción lo proporciona el estudio de la gramática hebrea, por la que los intelectuales judíos de la España musulmana mostraron gran interés. Los judíos trataron cuestiones de gramática hebrea e interpretaciones filológicas de los versículos bíblicos, y cualquier innovación de un filólogo árabe los estimulaba a hacer otro tanto en su propia lengua.

En las comunidades españolas del siglo XI abundaron también los intelectuales judíos interesados en cuestiones filosóficas que se dedicaron a la meditación especulativa. Citando de nuevo a Ashtor: "También ellos siguieron las huellas de los árabes, estudiando detenidamente los libros que los filósofos árabes manejaban y discutiendo los problemas que les interesaban".

Sin embargo, según Ashtor, la influencia de la cultura árabe en la vida intelectual de los judíos de la España musulmana se expresó sobre todo en el desarrollo de la poesía hebrea, cuyo nivel "fue ascendiendo de generación en generación hasta llegar a las cumbres de la creación artística". La poesía se convirtió, como lo era para los árabes, en el medio más bello para expresar lo que atañe a la cortesía y a los sentimientos personales. "Aparte de su valor estético y sentimental, los poemas compuestos por los judíos... demostraron que el hebreo no era menos eminente que otras lenguas y que podía emplearse también para expresar los sentimientos y deseos de la gente de la época".

En "Historia judía: un ensayo sobre la filosofía de la historia", Simón Dubnow describe este período en vivos términos: "Los cinco siglos que se inician con el auge de la civilización judeoárabe en España y se clausuran con la expulsión de los judíos, terminaron con la monotonía, el aislamiento y la exclusividad que habían prevalecido hasta entonces en la vida nacional judía, tanto en sus relaciones externas como internas". Por primera vez, explica, se le ofreció a una parte considerable del pueblo judío la posibilidad de pensar. "Los siglos XI y XII marcan el meridiano del desarrollo intelectual del judaísmo medieval. La amalgama de cultura judía y árabe que tuvo lugar en suelo hispánico, produjo ricos resultados intelectuales, más perdurables y fructíferos que la unión de las culturas judía y helenizante en Alejandría".

Esta simbiosis, por otra parte, no conllevaba el peligro de la asimilación. Aunque los judíos de España adoptaron el idioma del conquistador musulmán y con él, inevitablemente, muchos de sus modelos de pensamiento y de sus ideas, tal como afirma Erwin Rosenthal, "con toda su asimilación a la forma de pensar musulmana, los judíos, bajo el Islam, mantuvieron e incluso enriquecieron su carácter específico judío con un vigor desconocido hasta entonces".

En este medio ambiente favorable sin precedentes, los judíos de la España musulmana, como antes que ellos los de Babilonia, pudieron embarcarse en una gran empresa: la de definir y describir el judaísmo con claridad y fuerza.

Muchos eruditos y orientalistas dan fe de lo duradero que fue el encuentro judeomusulmán en España, Africa del Norte, Egipto y las tierras árabes de Oriente. La profesora Java Lazarus-Yafe de la Universidad Hebrea de Jerusalén, ha destacado que el contacto entre judíos y musulmanes no fue único en la historia judía. Se refiere, por supuesto y sobre todo, al contacto entre el judaísmo y la civilización y cultura occidentales en Europa central y oriental durante el siglo XIX y hasta hoy en día en los Estados Unidos.

A pesar de eso, en las conclusiones de una conferencia pronunciada en 1972, Lazarus-Yafe afirmaba: "No hay ver la cultura judeoárabe como compuesta exclusivamente de obras judías escritas en árabe; hay que verla como fruto de una cultura judeoislámica integral producida por judíos que vivieron bajo gobierno musulmán, hablaban árabe y estaban influidos no sólo por tal o cual terreno de la cultura islámica tal como la filosofía sino por el Islam como fe, con todo lo que el término connota en su sentido más amplio".

Convendría subrayar aquí un último punto. La simbiosis, colaboración e interacción de que hablan Dubnow, Rosenthal y Ashtor, no se limitaron de ninguna manera a las actividades intelectuales o literarias. Tal como Ashtor afirma: "En ese período, los judíos de los reinos españoles pensaban que les correspondía jugar un papel en el destino de España. No se veían a sí mismos como aves de paso o extraños y por lo tanto tomaron parte en todos los conflictos e intrigas que surgían entre las clases gobernantes y las distintas facciones. En el siglo XI, la comunidad judía de Córdoba era una de las más importantes de Andalucía. Los judíos estaban profunda y activamente involucrados en los asuntos de la ciudad, tal como sus correligionarios lo estaban en los de las otras ciudades de la España musulmana".

Aunque no se han conservado obras judías de carácter literario o filosófico escritas en árabe antes del siglo IX, es de suponer que los judíos hablaban árabe ya en el siglo VII, es decir, a partir del momento en que estuvieron bajo la égida islámica. En los siglos X y XI, el árabe se había convertido en el idioma de los escritores judíos en todo el imperio musulmán, desde España hasta Irak y la Península Arábiga.

Esta disposición por parte de los judíos a adoptar el árabe como idioma en que escribir prosa, ha hecho que muchos eruditos modernos se pregunten cómo pudo esta lengua imponerse con tal rapidez al hebreo y al arameo incluso en obras que tratan de los temas más sagrados para el judaísmo. Por qué, por ejemplo, escribió Maimónides la mayoría de sus libros teológicos en árabe: Séfer ha-Mitzvot ("El libro de los preceptos"), Hakdamot la-Mishná ("Introducciones a la Mishná"), Shemoná Peraquim ("Ocho capítulos"), entre otros. Joshua Blau, autor de un estudio sobre el judeoárabe, llega a la conclusión de que, además del deseo de los autores de acceder a una audiencia lo más vasta posible, hubo otros dos factores que jugaron asimismo un papel: la inadecuación del hebreo como vehículo para escribir sobre temas filosófico-religiosos o científicos, y el hecho de que los judíos consideraban el árabe como su idioma natural.

Qué tipo de idioma era el judeoárabe y cómo se originó? No tenemos datos concluyentes con respecto a la literatura judeoárabe. Según Zunz y Steinschneider, dos estudiosos eminentes de la cultura judeoárabe, dicha literatura nació en Babilonia, se extendió a Eretz-Israel y Siria y eventualmente llegaría a abarcar los demás países del imperio árabe: Egipto, el norte de Africa y España. Blau dedica el primer capítulo de su obra "Surgimiento y antecedentes lingüísticos del judeoárabe", a los orígenes y características del "árabe intermedio" que, según afirma, es el resultado lingüístico de las grandes conquistas árabes del siglo séptimo. El árabe intermedio, dice, constituiría el eslabón que falta entre el árabe clásico y los dialectos modernos.

Pero lo cierto es que apenas hay distinción significativa entre el árabe moderno escrito y el árabe intermedio escrito; ambos atestiguan de una continuidad sobresaliente con respecto al clásico. Esta continuidad, por supuesto, puede atribuirse casi exclusivamente a la pertinaz influencia del Corán. Cabe destacar que en ninguna otra lengua se da una continuidad tan marcada, con la significativa excepción del hebreo, que también se ha conservado virtualmente intacto debido a que es el idioma de las Escrituras judías.

Este punto influyó considerablemente en la naturaleza y el estilo del judeoárabe. En un primer momento, la intención de los autores judeoárabes era escribir en árabe clásico y, según Blau, "fue su deficiencia en el domino del árabe clásico lo que dio lugar a una literatura judeoárabe en la que abundan los elementos del árabe intermedio". En su opinión, hay tres caracterísitcas que permiten hablar de un idioma judeoárabe claramente distinto de las otras formas del árabe intermedio:

1. El contenido judío de los temas que se tratan.

2. La presencia casi universal de elementos hebreos.

3. El empleo de la escritura hebrea.

Además, hay indicios de que los propios escritores en judeoárabe pensaban que estaban empleando un idioma separado. Blau sugiere que, aunque el judeoárabe surgió probablemente de la incapacidad de dominar el árabe clásico y su compleja gramática, con el tiempo llegó a ser considerado un idioma literario por sí mismo "empleado incluso por autores competentes en alguna medida en árabe clásico". Así, llegamos a la conclusión de que "hay que otorgar la categoría de idioma a los escritos en judeoárabe de autores judíos destinados a una audiencia judía".

Resulta dificil establecer con precisión cuándo se convirtió el árabe en la lengua de la mayor parte del pueblo judío que vivía entonces en las distintas tierras del imperio árabe musulmán. Según Goitein, el proceso se consumó hacia el año 1000, pero no afectó negativamente a la posición del hebreo, sino que en realidad sirvió para revivirlo y enriquecerlo y, en buena medida, hacer de él lo que es hoy en día. La simbiosis judeoárabe en este aspecto lingüístico, condujo a una revivificación sin precedentes del hebreo.

Las implicaciones que tuvo el que los judíos adoptaran el árabe como vehículo de expresión escrita en casi todos los campos del quehacer científico y literario, fueron de largo alcance y su impacto, duradero. Al adoptar el árabe en un momento en que los árabes ya habían desarrollado una literatura nacional y contaban con una terminología religiosa comprehensiva, los judíos adquirieron asimismo, junto con el idioma, maneras de pensar y formas literarias árabes, e incluso nociones religiosas musulmanas.

Antes de su encuentro con la cultura árabe-musulmana, los judíos, inexplicablemente, no habían logrado desarrollar un sistema de gramática y lexicografía hebrea, incluso cuando las condiciones para realizar un esfuerzo creativo de esa índole parecían ideales como la época de la Mishná, cuando el núcleo del pueblo judío estaba todavía firmemente arraigado en su suelo nativo. "Por qué se pregunta Goitein esperaron los judíos a que los árabes les dieran el impulso para estudiar su propio idioma?"

Una buena parte de la explicación radica en el hecho mismo del contacto con los árabes. Dicho contacto con un pueblo cuya devoción por su propio idioma era proverbial, "encaminó la mente judía a un campo de actividad para el que, como después quedaría demostrado, estaba particularmente dotada y que dio sus primeros frutos maduros para beneficio del idioma nacional del propio pueblo judío", tal como señala Goitein. En su obra "Judaísmo e Islam", Rosenthal afirma por su parte que "sin la existencia de una ciencia de la lengua árabe bien desarrollada que en buena parte surgió relacionada con la exégesis del Corán, no se habría cultivado la lingüística hebrea". Según señala, tanto en la terminología y clasificación como en el tratamiento de los problemas y en la resolución de las dificultades, "los judíos dependían de los gramáticos árabes".

Es comúnmente aceptado que la revivificación de la lengua hebrea se inició con la traducción de la Biblia al árabe. Según Goitein, "el estudio de la Biblia judía condujo también en general al estudio del idioma en que está escrita. Al escribir en árabe y utilizar métodos y terminología árabes, los eruditos judíos exploraron asiduamente y describieron el hebreo de la Biblia y, sin tardar mucho, también el de la Mishná y el postbíblico. Por primera vez se trataron científicamente la pronunciación, la gramática y el vocabulario hebreos, y se sometieron a un control. El hebreo se convirtió en una forma de expresión disciplinada y bien organizada por influencia del árabe".

No cabe duda de que este renacer del hebreo por influencia del árabe tuvo que ver con la obvia afinidad que hay entre ambas lenguas. Como señala Goitein, tanto entre los eruditos judíos como entre los árabes, en esa época era normal pensar que el árabe, el hebreo y el arameo, eran básicamente el mismo idioma. Maimónides creía que el árabe "es sin duda hebreo algo corrupto" tal como escribió en una carta dirigida a su traductor Shmuel ibn Tibbón. En otro lugar afirma que cualquiera que sepa las dos lenguas, árabe y hebreo, sabe que "son indudablemente un idioma, mientras que el arameo se les parece". Yehudá Haleví, en su libro Kuzarí habla asimismo del hebreo, el árabe y el arameo como lenguas relacionadas y sugiere que el idioma materno de Abraham era el arameo, aunque añade que sabía hebreo como lengua sagrada.

Quizás fuera en el campo de la traducción donde el hebreo se benefició de forma más patente de su contacto simbiótico con el árabe. En su traducción de los "Deberes de los corazones" de ibn Paquda, el traductor Yehudá ibn Tibbón escribe ampliamente sobre el hebreo y el arameo y de los problemas que plantea traducir las obras árabes al hebreo. Al explicar por qué los eruditos de Babilonia y de las tierras del Islam escribieron en árabe, añade: "Lo hicieron porque era el idioma que la gente entendía, y también porque se trata de un idioma rico y adecuado para cualquier tema y para cualquier necesidad, para cualquier hablante y cualquier autor; su expresión es directa, lúcida y capaz de decir justo lo que se desea mucho más que el hebreo del que sólo poseemos lo que se ha preservado en las Escrituras y que resulta insuficiente para las necesidades del hablante. Simplemente, es imposible expresar los pensamientos de nuestro corazón sucinta y adecuadamente en hebreo como podemos hacerlo en el idioma árabe que es adecuado, elegante y está al alcance de los que lo conocen".

Hay investigadores modernos que rechazan la tesis de que los escritores y filósofos judíos medievales prefirieran el árabe al hebreo debido a la inadecuación del hebreo. Señalan que el hebreo pudo, y de hecho lo hizo, cumplir la función del árabe cuando se planteó la necesidad; por ejemplo, cuando las obras en árabe se tradujeron al hebreo en vida de los autores o poco después de su muerte. Sea como sea, es obvio que el amplio trabajo de traducción del árabe al hebreo que se llevó a cabo en la Edad de Oro de la cultura judeoárabe, contribuyó de forma importante a la creación del hebreo moderno.

Podemos hacernos una idea de la fertilidad intelectual que caracterizó el período de la interacción árabe-judía en la Edad Media y de su perdurable significado para el pensamiento judío, con un ejemplo: a mediados de la década de los sesenta, el diario israelí Yediot Ajaronot ofrecía a sus lectores lo que llamaba "El tesoro del pensamiento judío". Esta antología constaba de seis magnas obras de filosofía judía escritas entre los años 1050 y 1428 en España y todas ellas, menos una, en árabe. Aunque resulte un poco exagerado presentar esas obras como el tesoro más excelso del pensamiento judío, constituyen con todo el corpus filosófico y especulativo más representativo de un período que ha sido considerado con justicia como el más fructífero y creativo de la larga historia judía. El "tesoro" incluía obras de Shlomó ibn Gabirol, Bajia ibn Paquda, Yehudá Haleví, Maimónides y Yosef Albo.

Conviene en este punto decir unas cuantas palabras sobre el traspaso del centro del saber judío de Irak a al-Andalus, la España musulmana. Una historia nos cuenta que durante el reinado del califa omeya Abderramán III en Córdoba (912-961), el almirante del califa capturó un barco que provenía de Oriente. En el barco, que fue desviado hacia España, viajaba entre otros una familia babilónica compuesta de tres miembros: Moshé ibn Enoch, su esposa y su hijo. La madre se tiró al mar por temor a verse deshonrada, y el joven y su padre fueron tomados cautivos y llevados a Córdoba, donde la influyente comunidad judía local los rescató.

Moshé ibn Enoch era uno de los maestros más eruditos de la famosa Academia de Sura en Babilonia, a quien los judíos locales habían enviado para recaudar fondos a los centros judíos de España y el norte de Africa. Llegó a España en un momento propicio: los califas occidentales estaban deseosos de ver a sus súbditos judíos independizados de la hegemonía del estudio judío en Oriente y de que dejaran de enviar fondos a las tierras de sus enemigos jurados, los califas orientales. Por eso, con la ayuda de Jasdai ibn Shaprut, el consejero judío del califa cuya confianza se había ganado, Moshé ibn Enoch fue puesto al frente de la escuela talmúdica de Córdoba. Gracias a este nombramiento y con la asistencia de Dunash ben Labrat, otro erudito babilónico, la literatura hebrea y la filosofía judía entraron en una nueva era que duraría casi cinco siglos. En este período, filósofos, intelectuales y gramáticos judeoespañoles, produjeron una obra tan rica que ha llegado a ser conocido como la "Edad de Oro" de la literatura hebrea*. No es casualidad, pues, que todos los títulos incluidos en "El tesoro del pensamiento judío" dataran de esa época.

Daremos unos detalles del fuste y carácter de estos escritores para que sirvan de indicio del alcance que tenían las interdependencias que se produjeron en el proceso creativo de la cultura judeoárabe de la Edad Media.

Por orden cronológico, un libro de ibn Gabirol constituye la primera gran obra de filosofía judía escrita en al-Ándalus. Mekor Jayim ("La fuente de la vida" o Fons Vitae en la versión latina) se escribió en árabe en la primera mitad del siglo XI; pero, al contrario de lo que sucedió con las obras posteriores de los filósofos e intelectuales hispanojudíos de la época, no se tradujo al hebreo. La versión hebrea de que disponemos actualmente es traducción de una latina que se efectuó en el siglo XII por encargo de Raimundo, arzobispo de Toledo, que no sabía que el autor era judío pues en esa época, se tenía al autor de Mekor Jayim en ocasiones por musulmán y a veces por cristiano; los eruditos cristianos del siglo XIII lo consideraron de los suyos y estudiaron su obra diligentemente. Hasta mediados del siglo XIX no se descubrió que el autor de Fons Vitae, cuyo nombre se había corrompido a Abencebrol o Avicebrón, era ni más ni menos que el famoso poeta hebreo Shlomó ibn Gabirol.

Estos extraños avatares responden a un fenómeno muy significativo y nos ayudan a entender por qué Fons Vitae y la filosofía de ibn Gabirol en general, interesaron tan poco a los judíos de su época. Es evidente que un libro que se tomó por obra de un musulmán o incluso de un cristiano, no podía contener muchas indicaciones del origen o de la concepción judía del mundo del autor. Lo cierto es que Mekor Jayim no cita ni un solo versículo bíblico o aforismo talmúdico y su autor no trata en ningún momento de conciliar sus opiniones filosóficas con su fe religiosa como más tarde haría, por ejemplo, Maimónides. La impresión que da es la de que ibn Gabirol tomaba sus convicciones religiosas por algo tan obvio, que no sintió ninguna necesidad de reconciliarlas con la filosofía.

Aunque sabemos muy poco de la vida de Bajia ibn Paquda, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que escribió su obra maestra, Jovot Ha-levavot ("Obligaciones del corazón"), en algún momento de los años que median entre 1100 y 1150. Al igual que Mekor Jayim, el libro se escribió en árabe. Los investigadores han demostrado que el contenido de muchos de sus pasajes y su forma de expresarlo, son prácticamente idénticos a los que el gran filósofo y místico musulmán Abu Hamid Muhamed al-Ghazzali (1058-1111) expone en su obra.

La tesis del libro se basa en la distinción que los teólogos musulmanes hacían entre ceremonia y observancia conocidas como "sabiduría visible" y "deberes de los miembros del cuerpo" por una parte y la intención , la actitud y los sentimientos internos conocidos como "sabiduría oculta" y "obligaciones o deberes del corazón" por la otra. Ibn Paquda explica que aunque la gente estudia con mucho ahínco los preceptos concernientes a las actividades corporales la "sabiduría visible" y cómo observarlos, raramente investiga cómo hay que cumplir la segunda categoría de preceptos, los que pertenecen a la "sabiduría oculta" o deberes del corazón . El autor se pregunta cuáles son esos preceptos que caen en el segundo apartado, es decir, los que afectan a nuestros pensamientos y sentimientos.

A esas cuestiones consagra Bajia su tratado, y el mayor mérito de su obra reside en que las trata de forma ordenada y precisa, de modo que cada idea queda perfectamente definida y aclarada; y el lector recibe una escala tan lúcida para juzgar su propia virtud o su carencia de ella, que resulta prácticamente imposible estudiar el libro sin hacer al menos algún progreso espiritual.

Con el libro Kuzarí de Yehudá Haleví, nos acercamos a una nueva fase en los escritos religiosos judíos. Haleví, que es ante todo poeta, no oculta su desdén por los filósofos asegurando que la sabiduría griega "no tiene frutos, sino únicamente flores". Su libro es un clásico de la defensa del judaísmo y adopta la forma de un diálogo entre el rey de los jazares, que está dispuesto a abandonar el paganismo, y el maestro judío a quien hace comparecer ante él cuando descubre que tanto los cirstianos como los musulmanes se basan en última instancia en las Escrituras judías.

Haleví no tenía ese tipo de intelecto cuya curiosidad no se sacia hasta que consigue probar todo en términos lógicos. Para él, la razón, que resulta adecuada para las matemáticas y la física, no lo es en materias relativas a las verdades del judaísmo y a la naturaleza de Dios. Dios y el pueblo judío no son simples hechos que hay que analizar y comprender, sino entidades vivas que hay que conocer, a las que hay que amar y consagrase. Este conocimiento no es accesible a todos sino sólo a los que por nacimiento y tradición pertenecen a la familia de los profetas, que tienen un conocimiento personal de Dios y que pertenecen a la Tierra de Israel donde Dios se reveló.

A pesar de que Haleví emplea el lenguaje de un judío nacionalista y orgulloso de su judaísmo, su actitud antifilosófica tiene mucho en común con la de al-Ghazzali, en quien sin duda se inspiró. Tanto en Haleví como en al-Ghazzali encontramos, además, el mismo escepticismo en cuanto a la capacidad de la razón humana y un idéntico y profundo sentimiento religioso personalmente experimentado. Pero hay entre ellos una diferencia significativa: Haleví defendió a una raza perseguida y a una fe despreciada, no sólo de los filósofos sino también de los maestros más poderosos de otras religiones.

La obra de Yosef Albo, autor del Séfer Ha-ikarim ("El libro de los principios") es poco más que un repaso de los problemas que ocuparon a sus predecesores, sobre todo a Maimónides, de cuyos escritos tomó muchos elementos. Sin embargo, la filosofía no era el fuerte de Albo ni su interés primordial. Lo que él investigó fue la religión como tal. Su libro, que concluyó en 1428, hace una distinción entre dogmas fundamentales (principios o raíces) sin los que no se puede hablar de judaísmo; creencias derivadas (principios o raíces secundarios) que se desprenden de los dogmas fundamentales y cuya negación supone asimismo la negación del dogma del que proceden; y, por último, creencias que, aunque son obligatorias para los judíos, cumplen un papel meramente subsidiario (ramas).

Resulta interesante y significativo que, entre esas "ramas", Albo incluya la creencia en el Mesías asegurando que no es central para el judaísmo. Esta ausencia de énfasis en la doctrina mesiánica que no encontramos en la obra de Maimónides suponía una concesión al cristianismo; concesión, subrayemos, que nunca se le hubiera ocurrido hacer a un pensador judío de tierras musulmanas.

A partir de los primeros decenios del siglo IX, la mayoría de las obras escritas por judíos en el imperio árabe musulmán se escribieron en árabe. Pero hay una excepción significativa: la poesía se escribió normalmente en hebreo. Tal como señalara Goitein, "la expresión más perfecta de la simbiosis judeoárabe no se encuentra en la literatura en árabe de los judíos, sino en la poesía hebrea creada en los países musulmanes, especialmente en España". Esto se aplica sobre todo a la poesía religiosa, a la que Goitein llama "nuestro legado más precioso de la España hebreo-árabe".

Resulta difícil determinar por qué la poesía, al contrario de lo que sucedió con la prosa, se escribió en hebreo. Abraham Halkin mantiene que la tradición establecida por la liturgia, empezando por sus primeros cultivadores en Eretz Israel a quienes nunca se les pasó por la mente la idea de introducir un idioma foráneo en el culto divino, jugó un papel a la hora de persuadir a poetas posteriores de seguir utlizando el hebreo incluso para sus composiciones profanas. Pero hay otro motivo que Halkin considera más inmediato. "La poesía", escribe, "tenía entre los árabes el objeto de mostrar las bellezas de su idioma, y se esforzaban por emularse unos a otros en la elegancia del estilo y la extravagancia de las metáforas. Para ellos, el ejemplo más delicado de elegancia de estilo... era el Corán. En este punto, los judíos se resistieron. El orgullo que sentían por su propio idioma y por la Biblia, no sólo les impidió mostrar las bellezas del árabe y de su obra maestra (el Corán) sino que también los empujó a hacer por el hebreo lo que sus vecinos hacían por su propua lengua".

Como ilustración de este sentimiento, Halkin cita el caso de Yehudá al-Jarizi y los motivos que lo impulsaron a escribir su famoso libro Tajkemoni. En la introducción a este libro, escribe al-Jarizi: "Cuando leí la obra de al-Jariri (un poeta árabe de Basora, Irak), los cielos de mi alegría se plegaron y los arroyos de mi duelo se desbordaron porque toda nación se preocupa por su habla y evita pecar contra su lengua, mientras que a nuestra lengua, que era delicia de todo ojo, se la considera hermana de Caín... Por lo tanto, recopilé este libro para mostrar la fuerza de la lengua sagrada al pueblo santo".

Sea o no sea el caso de al-Jarizi típico de los otros poetas judeoárabes de su época, lo cierto es que la influencia de la lengua y la literatura árabes en la poesía hebrea medieval fue decisiva. Es verdad que uno puede leer y emocionarse ante la obra de poetas tales como Shmuel Hanaguid, Shlomó ibn Gabirol, Moshé ibn Ezra y Yehudá Haleví sin saber árabe; pero precisamente porque las influencias arábigas sobre esos poetas y su obra son tan sutiles, resultan aún más significativas y vitales.

Además de las influencias sutiles, se dan también otras más visibles. De ellas, la más representativa es la incorporación a la poesía hebrea de temas no religiosos. La literatura y el pensamiento judíos antes del advenimiento del Islam, constituyeron, casi sin excepción, un flujo ininterrumpido de escritos sagrados y su interpretación poética. No había cabida para lo profano. El contacto con la cultura del Islam árabe supuso un cambio en la situación. En palabras del profesor Halkin: "El hecho de que la poesía y la prosa hebrea profanas se desarrollaran intensamente a partir del siglo X, y el que este fenómeno no causara sorpresa ni críticas, es testimonio de la profunda influencia que ejerció el medio ambiente".

No es difícil entender los motivos de esta transformación literaria. La vida bajo el Islam, especialmente en España, impuso a los poetas nuevas exigencias. Muchos judíos se dejaron seducir por los placeres mundanos, aprendieron a apreciar los encantos de la música, la gracia del baile. Acudieron a reuniones donde corría la bebida, hablaron de mujeres, participaron en tertulias literarias. Los poetas musulmanes, los temas que trataban y las formas literarias que empleaban les sirvieron de estímulo. "Todas esas experiencias", escribe Halkin, "estimularon el desarrollo de una poesía profana que no reemplazó a la religiosa sino que creció junto con ella".

En el marco de este panorama general, no podemos detenernos a pormenorizar los diversos temas y motivos que los poetas hebreos de España tomaron de sus vecinos árabes. Pero cabe destacar que trataron los mismos temas que sus modelos, aunque no todos.

También es muy instructivo, aunque en absoluto sorprendente, que la obra principal que trata de la teoría de la poesía hebrea y que se debe a la pluma de Moshé ibn Ezra, se escribiera en árabe y no en el idioma del que trata. Por otra parte, aunque los judíos que vivían en la Europa cristiana se interesaron enormemente por otros libros judeoárabes que tratan de temas teóricos como la lengua hebrea, la filosofía e incluso la astronomía o las matemáticas vertiéndolos al hebreo para poderlos leer, no conocemos traducción alguna del tratado de arte poética de ibn Ezra que date de la Edad Media. Este hecho, destacado por Goitein, constituye una muestra interesante de la enorme diferencia de criterios sobre la poesía y sus funciones que tenían respectivamente los judíos de tierras musulmanas y los de tierras cristianas. "Lo que este ejemplo deja en claro", comenta dicho autor, "es que la poesía hebrea en España fue un producto de la civilización árabe musulmana".

Está universalmente admitido que la obra teológica y filosófica de Moshé ben Maimón (conocido como Maimónides o Rambam), el principal filósofo medieval hebreo, representa el logro culminante de la gran época de la simbiosis judeoárabe en la Edad Media. Tras su muerte, la reflexión religiosa filosófica en general y la filosofía judía en particular, quedaron reducidas prácticamente a los comentarios en torno a su obra. Se puede decir que su libro monumental Moreh Nebujim ("Guía de perplejos") cerró el círculo de la reflexión y las especulaciones filosóficas. Los sucesores de Maimónides que, como él, intentaron establecer la unidad de la religión con la filosofía, volvieron a tratar una y otra vez los problemas que el autor plantea en ese tratado aunque no siempre en los mismos términos. Este proceso, que se prolongó a lo largo de tres siglos, estuvo enteramente dominado por Maimónides y su obra. En palabras del profesor Julius Guttman, la obra de Maimónides "no sólo echó las bases de las posteriores elucubraciones filosóficas, sino que influyó de hecho en ellas con su vitalidad continuada y su relevancia inmediata".

La influencia de la obra de Maimónides se extendió más allá del judaísmo. Alberto Magno y Tomás de Aquino, fundadores del aristotelismo cristiano, consideraron que había mostrado el camino para crear un sistema de aristotelismo teísta y se pueden seguir rastros de su influencia en la filosofía cristiana hasta los primeros siglos de la Edad Moderna.

Un aspecto de la obra de Maimónides que cabe destacar es el de hasta qué punto influyó de hecho en el pensamiento árabe musulmán. Según Goitein, "Guía de perplejos" es un gran monumento de la simbiosis judeoárabe no sólo porque la escribió en árabe un pensador orignal judío y fue estudiada por los árabes, sino porque "desarrolló y transmitió a amplios sectores del pueblo judío ideas de las que por mucho tiempo se habían ocupado los pensadores árabes". Por otro lado, hay quienes mantienen que, como el árabe de los grandes pensadores judíos de al-Ándalus estaba escrito en caracteres hebreos, sus obras no pudieron ser estudiadas por los musulmanes; que estos últimos apenas conocían a Maimónides y que, de hecho, en ese período no se produjo un diálogo real entre judíos y árabes.

Se han dado diversas explicaciones de por qué los grandes escritores judíos de la España musulmana eligieron escribir en árabe, por ejemplo para llegar al pueblo, o porque les resultaba más fácil expresarse en árabe que en hebreo o porque, simplemente tal como asegura Abraham Halkin, "en vista del amplio ajuste de los judíos al Islam, y del grado en que se identificaron con esa cultura, no había nada más natural que utilizar en sus escritos el idioma de que se servían para colmar sus otras necesidades". Pero la cuestión de por qué escribieron árabe en caracteres hebreos, en cambio, ha sido explicada de forma definitiva por lo menos en lo que respecta a la "Guía de perplejos" de Maimónides. La explicación generalmente aceptada es que Maimónides quería que sólo los judíos leyeran su obra porque tenía miedo de que sus ataques a ciertos grupos musulmanes le supusieran complicaciones.

Su estratagema no dio resultado porque la gran demanda que el libro tuvo por parte de los no judíos, hizo que fuera copiado en caracteres arábigos. Otra evidencia que se cita para probar que los eruditos musulmanes conocían bien la "Guía", es la de que el estudioso egipcio Rashid Abu el-Kheir, reprodujo pasajes de la obra en su libro Tiriaq al-Qulub ("Opio del corazón"); Yosef Caspi, en su Kovetz Igrot ha-Rambam ("Recopilación de las epístolas de Maimónides"), asegura que los sabios musulmanes religiosos del Magreb solían reunirse a escuchar a los estudiosos judíos que les leían capítulos de la obra de Maimónides. El erudito musulmán del siglo XIII, Abu Bakr Muhamed al-Tabrizi, escribió un largo comentario a algunos capítulos de la "Guía". Además, el historiador árabe al-Maqrizi menciona a Maimónides y la "Guía"en su Kitab al-Kitat.

Por último, en lo que respecta al lugar que Maimónides ocupa en el legado cultural islámico, podemos citar al Dr. Mustafa Abdel Raziq que fue profesor de filosofía islámica en la universidad egipcia y escribió la introducción de un libro de Israel Ben-Zeev sobre Maimónides. Escribe el prominente erudito e islamista egipcio: "Abu Omran Musa ibn Maimún (Maimónides) es especialmente digno de estudio porque fue el más grande filósofo judío de aquella época... De hecho, yo los considero a él y a sus colegas, filósofos del Islam. Abu Omran Musa ibn Maimún es uno de los filósofos del Islam porque todos los pensadores que, en tierras musulmanas, se embarcaron en este tipo de estudio teórico, hace mucho que son llamados filósofos del Islam, sean musulmanes o no".

Traducción: Raquel Sperber