Juifs et Arabes - un heritage culturel commun

Si les relations culturelles entre Juifs et Arabes remontent à lépoque pré-islamique, il fallut toutefois attendre le Moyen Âge pour que les liens noués entre eux produisent des résultats féconds et pérennes. En Espagne, où ils vivaient depuis de longs siècles avant la conquête arabe, la grande majorité des Juifs avait été spoliée par les rois wisigoths, rudes et cruels. La conquête de lEspagne par les Arabes à la fin du VIIIe siècle se traduisit pour eux non seulement par un allègement du joug de leurs oppresseurs, mais, écrit Isidore Epstein suscita dans leur sein des expressions culturelles dune richesse et dune profondeur comparables à celles des plus grands peuples de lHistoire.

La plus grande partie du peuple juif vivait alors en terre dislam et sous le califat samorça la longue et brillante période de symbiose judéo-arabe peut-être la plus florissante de lhistoire juive celle qui exerça une influence exceptionnelle sur la destinée des Juifs et du judaïsme.

Pendant les quatre siècles où ils régnèrent en Espagne, les activités culturelles, artistiques et commerciales des conquérants arabes firent de ce pays le plus éclairé du continent européen. Les historiens de lépoque ne tarissent pas déloges sur Cordoue, la capitale du califat omeyyade, remarquable foyer de culture et dart, qui était parsemée de lacs, de parcs, de palais et de mosquées superbes.

La cour du calife attirait et parrainait les poètes et les philosophes, les érudits et les scientifiques les plus distingués. Les Juifs réagirent avec enthousiasme, contribuant de leurs talents et sinspirant de la civilisation ambiante pour redonner vie à leur langue et à leur culture. De sorte que les foyers de culture juive se déplacèrent dest en ouest et quavec le déclin babylonien lhégémonie culturelle juive se transféra chez les Juifs de lEspagne musulmane où elle allait se maintenir et sépanouir pendant cinq siècles.

Eliyahu Ashtor, auteur dune histoire des Juifs dEspagne en trois volumes souligne quau XIe siècle des érudits fidèles à leurs traditions juives et familiers de toutes les disciplines de la littérature juive vivaient partout dans la péninsule ibérique. Leurs oeuvres indiquent à quel point ils étaient intellectuellement enracinés dans la culture arabe. Linfluence profonde de la littérature arabe, où affleure un type de Juif à la fois noble et fidèle au patrimoine de ses ancêtres tout en étant imprégné de culture universelle, est manifeste , écrit Ashtor.

Dans dautres secteurs, le degré dinteraction et dinfluence réciproque était supérieur encore :
Dans le domaine des sciences exactes, les liens entre érudits arabes et juifs se traduisirent par une véritable collaboration , écrit Ashtor. De sorte que les traités scientifiques rédigés par des Juifs furent tous inspirés par les travaux de leurs prédécesseurs arabes.

Il en alla de même pour létude de la grammaire hébraïque à laquelle les intellectuels juifs dEspagne vouaient un grand intérêt. Les Juifs débattaient de problèmes grammaticaux et philologiques liés à linterprétation des versets bibliques et entendaient appliquer à leur propre langue toutes les innovations introduites par leurs collègues philologues arabes.

Les intellectuels juifs intéressés par la philosophie et qui sadonnaient à la méditation abondaient dans les communautés juives dEspagne au XIe siècle : Eux aussi sengageaient dans les voies des philosophes arabes, sabsorbaient dans leurs ouvrages et débattaient des problèmes qui préoccupaient leurs homologues arabes , ajoute Ashtor.

Ashtor évoque linfluence quexerça la culture arabe sur la vie intellectuelle des Juifs de lEspagne musulmane, qui va trouver lune de ses plus belles expressions dans la poésie. Une veine poétique qui ne fit que samplifier dune génération à lautre pour atteindre les plus hauts sommets de la créativité artistique. Comme ce fut le cas pour les Arabes, la poésie fut le moyen dexpression privilégié du lyrisme. Indépendamment de leur valeur esthétique et sentimentale, les poèmes composés par des Juifs [...] faisaient la preuve que lhébreu était tout aussi adapté que les autres langues à la poésie et quil était à même dexprimer les sentiments et les aspirations des hommes de lépoque.

Dans son ouvrage LHistoire juive : essai de philosophie de lHistoire, le grand historien Simon Doubnov décrit cette période dans des termes dithyrambiques : Les cinq siècles qui débutent avec lémergence de la civilisation judéo-arabe en Espagne et sachèvent avec lexpulsion des Juifs mirent fin à la sombre période disolement et dexclusion qui prévalait dans la vie juive, dans ses relations intestines et extérieures [...] Les XIe et XIIe siècles marquent le zénith de lessor intellectuel du judaïsme médiéval. Lamalgame des cultures juive et arabe sur le sol espagnol eut des conséquences intellectuelles plus durables et fécondes que celui des cultures juive et hellénique à Alexandrie.

Cette exceptionnelle symbiose excluait tout danger dassimilation. Si les Juifs dEspagne adoptèrent la langue des conquérants arabes et, inévitablement, leurs schémas de pensée et leurs idées, il reste que les Juifs préservèrent, voire enrichirent, leurs singularités avec une vigueur et une détermination inconnue jusqualors.

Dans cet environnement remarquablement convivial, les Juifs de lEspagne musulmane comme avant eux ceux de Babylone eurent le loisir de sengager dans létude du judaïsme avec une intensité inconnue jusque là dans lhistoire de leur peuple.

La solidité des liens noués à cette période entre juifs et musulmans en Espagne, en Afrique du Nord, en Egypte et dans la plupart des pays dislam, est attestée par de nombreux orientalistes. Le Pr Hava Lazarus-Yafe de lUniversité hébraïque de Jérusalem souligne quils ne furent pas uniques dans lhistoire. Certes, les cultures juive et occidentale se sont mutuellement fécondées dans lEurope occidentale, centrale et orientale du XIXe siècle, comme elles nont cessé de le faire aux Etats-Unis. Concluant une communication donnée en 1972, le Pr Lazarus-Yafe affirme toutefois :
La culture judéo-arabe ne doit pas être envisagée comme lexpression exclusive de la créativité juive rédigée en arabe ; il sagit ici des fruits de lassimilation dune culture judéo-musulmane par des Juifs qui vivaient à lombre de lislam, parlaient larabe et furent profondément mais pas exclusivement influencés par tel ou tel domaine de la culture islamique, la philosophie notamment, ainsi que par la foi musulmane, avec tous les corollaires de cette assimilation.

Un autre point mérite dêtre mentionné : la symbiose, la coopération et linteraction dont parlent les historiens du judaïsme nétaient en aucun cas confinées à des initiatives de nature littéraire et intellectuelle. Ashtor affirme que pendant cette période, les Juifs dEspagne étaient convaincus de partager à jamais les destinées de ce pays, ne se considéraient pas comme des étrangers et prenaient une part active aux conflits et aux intrigues qui opposaient les califes et leurs factions respectives. Au XIe siècle, les membres de la communauté juive de Cordoue, numériquement la principale dAndalousie, étaient étroitement mêlés aux affaires de la ville, à linstar de leurs coreligionnaires des autres villes de lEspagne musulmane.

Bien quaucune source littéraire ou philosophique arabe datant davant le IXe siècle nait été préservée, il est vraisemblable que les Juifs parlaient arabe dès le VIIe siècle, autrement dit dès les débuts de la conquête arabe. Aux Xe et XIe siècles, larabe était désormais la langue des écrivains juifs dans lempire musulman qui sétendait de lEspagne à lIrak et à la péninsule arabique.

Cette disposition des Juifs à adopter larabe comme langue de leur prose pose aux chercheurs la question de savoir pourquoi lhébreu et laraméen furent si aisément supplantés par larabe, même dans les oeuvres traitant des matières les plus sacrées du judaïsme. Pourquoi, par exemple, Maïmonide rédigea la plupart de ses traités théologiques en arabe : son Sefer Hamitsvot (le Livre des commandements), ses Hakdamot la-Michna (Introductions à la Michna) ou ses Chemona Perakim (Huit chapitres), entre autres. Joshua Blau, auteur dune recherche sur le judéo-arabe, conclut quau-delà du désir de lauteur de toucher le public le plus large possible, deux facteurs doivent être pris en considération : linadéquation sémantique de lhébreu pour des oeuvres de nature philosophique, théologique ou scientifique, et le fait que larabe était désormais considéré par les Juifs comme leur langue naturelle.

Mais quétait ce judéo-arabe et doù vient-il ? Nous ne possédons aucune donnée probante sur les origines de la littérature en judéo-arabe. Selon Zunz et Steinschneider, deux chercheurs distingués en matière de culture judéo-arabe, cette production littéraire naquit à Babylone, sétendit en Palestine et en Syrie avant de simposer dans les autres pays conquis par les Arabes : lEgypte, lAfrique du Nord et lEspagne. Blau consacre le premier chapitre de son livre The Emergence and Linguistic Background of Judeo-Arabic (Emergence et substrat linguistique du judéo-arabe) aux origines et aux caractéristiques du moyen-arabe qui, selon lui, est la conséquence linguistique des conquêtes arabes du VIIe siècle. Ce moyen arabe constituerait, à ses dires, le chaînon manquant entre larabe classique et les dialectes arabes modernes.

La vérité est que larabe écrit moderne et le moyen arabe attestent dune remarquable continuité avec larabe classique. Cette continuité, qui est évidemment à relier à linfluence persistante du Coran, na pas déquivalent dans les autres langues, à lexception de lhébreu, langue des sources sacrées du judaïsme.

Cet élément est lourd de conséquences quant à la nature et au style du judéo-arabe. Selon Blau, les auteurs judéo-arabes écrivaient au départ en arabe classique, mais ce fut le manque de maîtrise de larabe classique qui généra une littérature judéo-arabe fourmillant déléments empruntés à larabe moyen . Au nombre de ces éléments figurent : le contenu spécifiquement juif des sujets traités ; la présence prépondérante déléments hébraïques ; lemploi des caractères hébraïques.

En outre, certains détails indiquent que ceux qui écrivaient en judéo-arabe avaient le sentiment dutiliser une langue différente. Cest ce que suggère Blau, encore que la vraie raison résiderait plus vraisemblablement dans lincapacité des écrivains à maîtriser larabe classique et la complexité de ses structures grammaticales. Au fil du temps, le judéo-arabe finit par être considéré comme une langue littéraire de plein droit, employée même par des auteurs qui possédaient suffisamment larabe classique.

Il est malaisé de fixer à quelle date exactement larabe devint la langue de la majorité des Juifs en terre dislam. Selon Goitein, lévolution se figea aux alentours de lan 1000, et ne porta pas atteinte au statut de lhébreu en tant que deuxième langue vernaculaire et langue littéraire. En fait, laspect le plus remarquable de ladoption de larabe par les Juifs et leur insertion dans la culture arabe locale fut précisément que lusage quasiment universel de larabe ne remit pas en cause la place de lhébreu, mais servit en fait à le raviver et à lenrichir, et dans une grande mesure à le moderniser. Laspect linguistique de la symbiose judéo-arabe généra une recrudescence sans précédent de la linguistique et de la rhétorique hébraïques.

Les conséquences de lacquisition de larabe littéraire par les Juifs dans quasiment tous les domaines dactivité intellectuelle furent considérables et leurs effets particulièrement durables. En adoptant larabe à un moment où les locuteurs de cette langue avaient élaboré leur littérature nationale et une solide terminologie en matière théologique, les Juifs allaient inévitablement acquérir, parallèlement à la langue arabe, des modes de pensée et des formes littéraires arabes, sans parler des notions religieuses musulmanes.

Avant leur rencontre avec la culture arabo-musulmane, les Juifs nétaient jamais parvenus à mettre au point un système structuré de règles grammaticales et de lexicographie, même quand les conditions furent propices à une entreprise de ce genre : ce fut le cas à lépoque de la rédaction de la Michna, où le noyau du peuple juif était encore fortement enraciné en terre dIsraël. Dès lors, se demande Goitein, pourquoi les Juifs attendirent-ils limpulsion des Arabes pour se livrer à létude de leur propre langue ?

Une bonne partie de lexplication à cette question fondamentale réside dans le fait même du contact avec les Arabes. Cette rencontre avec un peuple dont la dévotion à sa langue était proverbiale orienta les esprits juifs vers un domaine dactivité dans lequel ils se montreront particulièrement doués, et qui porta ses premiers fruits au profit de la langue nationale du peuple juif lui-même , écrit Goitein. Dans Judaism and Islam, Rosenthal affirme pour sa part que sans lexistence dune science élaborée de la langue arabe qui résultait dans une grande mesure des travaux des exégètes du Coran, la linguistique hébraïque naurait pu se développer. Du point de vue de la terminologie et de léconomie de la langue, du traitement des problèmes linguistiques quelle soulève et de leur solution, les Juifs étaient dépendants des grammairiens arabes .

On présume que la renaissance de la langue hébraïque débuta avec la traduction de la Bible en arabe. Selon Goitein la traduction de la Bible juive généra aussi létude exhaustive de sa langue : En écrivant en arabe, en pratiquant les méthodes et la terminologie arabes, les érudits juifs se livrèrent à une investigation minutieuse de lhébreu biblique, qui fut rapidement suivie de celle de lhébreu michnaïque et post-biblique. Pour la première fois, la prononciation de lhébreu, la grammaire et le vocabulaire hébraïques eurent droit à un traitement scientifique [...]. Ainsi, sous linfluence de larabe, lhébreu devint un moyen dexpression structuré et raisonné.

Il ne fait pas de doute que ce renouveau de lhébreu sous linfluence de larabe était lié aux affinités manifestes entre les deux langues. Goitein écrit quà lépoque savants juifs et arabes étaient convaincus de lorigine commune de larabe, de lhébreu et de laraméen. Pour Maïmonide, larabe est indubitablement une sorte de corruption de lhébreu, comme il lécrit à son traducteur, Samuel Ibn Tibbon. Ailleurs, Maïmonide affirme que, de lavis de ceux qui possèdent les deux langues, lhébreu et larabe sont une seule et même langue tandis que laraméen leur est en quelque sorte apparenté. Yehuda Halevi parle dans son Kuzari de la proximité de lhébreu, de larabe et de laraméen et avance que la langue maternelle dAbraham était laraméen, encore que le patriarche possédât la maîtrise de la langue sacrée lhébreu.

Ce fut peut-être en matière de traduction que lhébreu retira de substantiels avantages de son contact avec larabe. Dans sa traduction des Devoirs des curs dIbn Pakuda, Yehuda Ibn Tibbon sexprime longuement sur le registre de lhébreu et de laraméen en général et de la traduction de textes arabes en hébreu en particulier. Expliquant pourquoi les savants vivant à Babylone puis en terre dislam rédigeaient leurs travaux en arabe, Ibn Tibbon ajoute : Ils le firent parce que larabe était la langue que comprenait le peuple, mais aussi parce larabe est une langue riche et adaptée à tous les sujets et à tous les besoins, à tous les locuteurs et à tous les auteurs ; son expression est directe, claire et susceptible dexprimer les sentiments avec précision, beaucoup plus que lhébreu dont nous ne possédons que ce qui en a été préservé dans les Écritures et qui ne peut combler tous les besoins du locuteur. Il est tout simplement impossible dexprimer en hébreu les pensées de nos coeurs de façon succincte et appropriée comme nous pouvons le faire aisément en arabe langue appropriée, élégante et familière à ses locuteurs.

Certains chercheurs modernes rejettent la thèse de linadéquation de lhébreu qui sous-tendrait le choix de larabe par les écrivains et les philosophes du Moyen Âge. Ils font remarquer que lhébreu pouvait ce quil fit réellement prendre la place de larabe en cas de besoin, notamment quand les oeuvres dArabes étaient traduites en hébreu du vivant ou peu après la mort de leurs auteurs. Il reste toutefois que les grandes entreprises de traduction de larabe en hébreu menées pendant lâge dor de la culture judéo-arabe apportèrent une contribution exceptionnelle à lélaboration de lhébreu moderne.

La fécondité des interactions culturelles judéo-arabes au Moyen Âge et lempreinte de cet âge dor sur la pensée juive inspirèrent, vers le milieu des années soixante, le quotidien israélien Yedioth Aharonoth, qui donna au supplément offert à son lectorat le titre de Trésors de la pensée juive , anthologie comportant six traités majeurs de philosophie juive rédigés entre 1050 et 1428 en Espagne, dont cinq étaient originellement en arabe. Sil peut sembler quelque peu exagéré de présenter ces oeuvres comme le trésor le plus abouti de la pensée juive, elles demeurent cependant le corpus le plus représentatif des spéculations philosophiques dune période considérée à juste titre comme la plus féconde et la plus créative de lhistoire juive. Le Trésor en question incluait des oeuvres de Salomon Ibn Gabirol, Bahya Ibn Pakuda, Yehuda Halevi, Maïmonide et Joseph Albo.

Une anecdote à présent sur le transfert du centre dérudition juive dIrak à lEspagne arabe et musulmane. On raconte que sous le règne de calife omeyyade Abdel Rahman III à Cordoue (912-961), un vaisseau en provenance dOrient fut capturé par lamiral du calife. Ce vaisseau, qui faisait route vers lEspagne, transportait parmi ses passagers une famille juive babylonienne de trois personnes, le père, Moshé Ibn Enoch, sa femme et leur jeune fils. De crainte dêtre déshonorée, son épouse se jetta à leau, tandis que lenfant et le père furent emmenés en captivité à Cordoue où ils furent libérés contre rançon par la riche communauté juive de cette ville.

Moshé Ibn Enoch, lun des enseignants les plus prestigieux de la célèbre académie de Sura, avait été envoyé comme émissaire pour collecter des fonds au profit de communautés juives dEspagne et dAfrique du Nord. Il arriva en Espagne à un moment particulièrement opportun : les califes dEspagne souhaitaient que leurs sujets juifs se libèrent de lhégémonie des savants juifs orientaux et cessent denvoyer des fonds dans les territoires de leurs ennemis jurés, les califes orientaux. De sorte quavec laide de Hasdaï Ibn Shaprut, conseiller juif très respecté du calife, Moshé Ibn Enoch fut placé à la tête de lacadémie talmudique de Cordoue. Avec cette nomination et laide de Dunash Ibn Librat autre érudit dorigine babylonienne la littérature et la philosophie juives inaugurèrent une ère nouvelle appelée à durer presque cinq siècles. Pendant cette période, la production littéraire et philosophique des Juifs dEspagne fut telle en qualité et en quantité que cette période porte le nom dÂge dor de la littérature juive* . Il nest donc pas surprenant que toutes les oeuvres figurant dans Le Trésor de la pensée juive du quotidien israélien moderne furent rédigées à cette époque.

Nous tenterons dévoquer ici quelques-uns de ces grands penseurs, poètes et philosophes juifs dont loeuvre est particulièrement révélatrice des influences mutuelles qui sexercèrent dans lélaboration de la culture judéo-arabe du Moyen Âge.

Dans lordre chronologique, mentionnons tout dabord deux éminents ouvrages dIbn Gabirol : Mekor Hayim (La source de vie ou Fons vitae dans sa version latine), rédigé en arabe dans la première moitié du XIe siècle mais qui, à la différence douvrages ultérieurs de philosophes et dhommes de lettres juifs dEspagne, ne fut jamais traduit en hébreu. Le texte hébreu que nous possédons à lheure actuelle est la traduction dune traduction latine effectuée au XIIe siècle sur la requête de larchevêque de Tolède, Raymond, qui ne savait pas que lauteur était juif, car à cette époque lauteur de Mekor Hayim était parfois considéré comme un musulman ou comme un chrétien. Les savants chrétiens du XIIIe siècle se laccaparèrent et étudièrent ce traité avec diligence. Ce nest que vers le milieu du XIXe que Fons vitae (dont le nom de lauteur avait été corrompu en Avencebrol ou Avicebron) savéra être louvrage du célèbre poète juif, Salomon Ibn Gabirol.

Ces circonstances étranges sont révélatrices dun phénomène significatif qui explique pourquoi Fons vitae et la philosophie dIbn Gabirol en général furent négligés par les Juifs de son époque. Il est clair quun ouvrage qui autorisa son auteur à se faire passer pour un musulman ou un chrétien ne renfermait pas beaucoup dindications sur ses origines juives. Le fait est que lauteur de Mekor Hayim ne cite pas le moindre verset biblique ni la moindre maxime talmudique, et naspire nulle part dans son ouvrage à concilier ses conceptions philosophiques avec sa foi, comme le firent Maïmonide et dautres penseurs juifs. À lévidence, Ibn Gabirol en était convaincu au point quil néprouvait pas le besoin de les concilier avec sa philosophie.

Bien quon sache fort peu de choses sur la vie de Bahya Ibn Paquda, il est quasiment certain que son chef-doeuvre Hovoth halevavoth (Les devoirs des coeurs) fut rédigé entre 1100 et 1150, et à linstar de Mekor hayim, en arabe. Les recherches ont prouvé que maints passages de louvrage sont pratiquement identiques de par leur contenu et leur mode dexpression aux conceptions exprimées par le grand mystique et philosophe Abu Hamid Mohammed al-Ghazzali (1058-1111).

Louvrage sarticule autour de la distinction opérée par les théologiens musulmans entre le culte, le cérémonial ou lobservance dune part autrement dit la sagesse apparente (les devoirs des membres ) et les intentions, les sentiments, qui sont la sagesse occulte (les devoirs des coeurs ), dautre part. Ibn Paquda explique que les hommes sefforcent dinvestiguer et dobserver les principes régissant les actes physiques, ceux qui entrent dans la catégorie de la sagesse apparente , mais se soucient rarement de la seconde catégorie de préceptes, ceux qui relèvent de la sagesse occulte , les devoirs des coeurs . Mais quels sont ces préceptes-là, ceux qui affectent notre intellect et notre affect ?

Cest à ces questionnements que Bahya consacre son traité, et le mérite essentiel de son uvre est dans leur présentation raisonnée et minutieuse, de sorte que chaque pensée est clairement définie, que le lecteur perçoit une échelle de jugement de ses propres vices et vertus, et quil lui est pratiquement impossible de reposer louvrage sans avoir progressé sur la voie de la spiritualité.

Avec le Kuzari de Yehuda Halevi, nous nous engageons dans un genre différent de littérature religieuse juive. Poète dabord et avant tout, Halevi ne tente pas de dissimuler son dédain pour les philosophes. Nest-ce pas lui qui soutient que la sagesse grecque na que des fleurs et pas de fruits ? Son ouvrage de défense de judaïsme est rédigé sous forme de dialogue entre le roi des Khazars (ou Kuzari), prêt à renoncer au paganisme et le rabbin qui lui fait découvrir que la quête spirituelle des chrétiens et des musulmans est fondée sur la Bible juive.

Halevi nétait pas de ceux qui se contentent de preuves logiques et rationnelles en matière de religion. Pour lui la raison fondamentale en mathématiques ou en physique nentre pas en jeu dans les registres liés aux valeurs du judaïsme et à la nature divine. Dieu et le peuple juif ne sont pas de simples faits que lon peut appréhender, ce sont des entités vivantes dont il faut prendre conscience, à qui il faut être fidèle, quil faut aimer. Cette connaissance nest pas donnée à tout un chacun, elle est le privilège de ceux qui, par naissance et par tradition ancestrale, appartiennent à la descendance des Prophètes, ont une connaissance intime de Dieu et appartiennent à la terre dIsraël où Dieu sest révélé aux hommes.

Malgré le fait que Halevi parle en nationaliste juif, son attitude anti-philosophique est très proche de celle de al-Ghazzali, dont il a très vraisemblablement tiré son inspiration. Nous trouvons chez Halevi comme chez al-Ghazzali dune part un scepticisme déclaré quant à la raison humaine, de lautre un sens religieux profond fondé sur lexpérience personnelle. Mais une différence fondamentale est patente entre les deux penseurs : Halevi défend un peuple persécuté et une foi bafouée non seulement contre des philosophes mais aussi contre les tenants beaucoup plus influents que lui dautres religions.

Loeuvre de Joseph Albo, auteur du Sefer haikarim (Livre des principes) dépasse le propos dune nomenclature des problèmes qui préoccupaient ses prédécesseurs, Maïmonide entre autres, dont il lut avec grand profit les ouvrages. La philosophie per se nétait pas davantage son fort ni son centre dintérêt. Cest le phénomène religieux quil entend investiguer. Son oeuvre, achevée en 1428, traite de la distinction entre trois principes fondamentaux : lexistence de Dieu, la révélation divine, la rétribution et le châtiment. Les six doctrines corollaires de ces principes fondamentaux sont tout aussi fondamentales puisquon ne peut rejeter lune sans provoquer lécroulement de tout lédifice de la foi. Quant aux dogmes, ils développent les principes cardinaux et en donnent une description plus détaillée ; mais quoique contraignants pour les juifs, ils ne sont que subsidiaires.

Il est intéressant de noter que parmi les doctrines et dogmes répertoriés par Albo, se trouve la croyance en la venue du messie, dont Albo affirme quelle nest pas cruciale dans le judaïsme. La façon dont Albo banalise en quelque sorte le messianisme dans le judaïsme chose qui ne se trouve nulle part dans loeuvre de Maïmonide serait une concession au christianisme, concession quaucun penseur juif vivant en terre dislam naurait envisagée.

Dès les premières décennies du IXe siècle, lessentiel de la production littéraire juive de lempire musulman était rédigé en arabe. Une seule exception, de taille, à cette règle : la poésie, généralement composée en hébreu. Comme lécrit Goitein : Lexpression la plus aboutie de la symbiose entre Juifs et Arabes nest pas à chercher dans la littérature juive en arabe, mais dans la poésie hébraïque composée dans les pays musulmans, en Espagne en particulier . Ceci est vrai surtout de la poésie liturgique que Goitein taxe de notre héritage le plus précieux de lEspagne arabe .

Les raisons pour lesquelles, à la différence de la prose, la poésie juive fut composée en hébreu sont difficiles à cerner. Abraham Halkin affirme que la tradition liturgique juive en Eretz-Israël excluant tout naturellement lintroduction dune langue étrangère dans le rituel resta prévalente dans lesprit des poètes qui continuèrent à composer même leurs oeuvres profanes en hébreu. Mais il y a toutefois une autre raison qui semble à Halkin plus immédiate : Les Arabes, considérant la poésie comme le moyen privilégié dexalter les beautés de leur langue, rivalisaient entre eux de figures de style et de métaphores plus ou moins extravagantes. Pour eux lexemple le plus parfait délégance du style était celui du Coran. Argument qui faisait rechigner les Juifs. La fierté de leur propre langue et de leur Bible non seulement inhiba en eux tout désir dexalter larabe et son chef-doeuvre (le Coran) mais aussi les incita à composer en hébreu ce que leurs voisins faisaient en arabe.

Pour illustrer son argumentation, Halkin cite le cas de Yehuda al-Harizi et les motifs pour lesquels il écrivit son ouvrage principal Tahkemoni. Dans la préface à cet ouvrage, lauteur écrit : À la lecture de loeuvre de al-Hariri (poète arabe de Bassora, Irak) le firmament de ma joie sest terni et les ruisseaux de ma peine ont débordé, car tous les peuples sont touchés par ses mots, tandis que notre langue, qui était un délice pour loreille, est considérée comme soeur de Caïn... Et cest dans ce dessein que jai rédigé cet ouvrage, pour exprimer la vigueur de la langue sacrée du peuple élu.

Que le cas de al-Harizi soit caractéristique de tous les poètes judéo-arabes de son temps, lascendant de la langue et de la littérature arabes sur la poésie hébraïque médiévale ne reste pas moins décisive. Certes, il est possible dapprécier loeuvre de poètes comme Samuel Hanagid, Salomon Ibn Gabirol, Moshé Ibn Ezra et Yehuda Halevi sans posséder larabe ; mais cest précisément parce que les influences arabes sur ces poètes et sur leur production sont si subtiles, et lassimilation à la culture environnante si complète, que ces influences semblent plus signifiantes encore.

Aussi subtiles quapparentes en effet : notamment par lintroduction dans la poésie hébraïque de thèmes profanes. La littérature et la pensée juives avant lislam étaient, quasiment sans exception, un flot ininterrompu de textes sacrés assortis de leurs interprétations métaphoriques. Aucune place nétait réservée au profane. Le contact avec la culture musulmane va changer la donne. Citons à ce propos le Pr Halkin : Linfluence de lenvironnement est manifeste dès le Xe siècle, époque où la poésie et la prose hébraïques à caractère profane se trouvaient en plein essor. Autre témoignage de lincidence de lenvironnement : ce phénomène ne causa ni surprise, ni critique.

Les raisons de cette évolution littéraire sont limpides. La vie en terre dislam, en Espagne surtout, sassortissait de nouveaux défis pour les poètes. Les Juifs découvrirent les plaisirs terrestres : ils apprirent à apprécier les charmes de la musique, la grâce de la danse. Ils participèrent à de joyeuses beuveries, se firent sensibles aux charmes féminins, se joignirent à des débats littéraires. Toutes ces pratiques encouragèrent lessor de la poésie profane. Celle-ci ne vint pas remplacer la poésie liturgique, qui de son côté, se développa parallèlement , écrit Halkin.

Il nest pas de notre propos ici de nous appesantir sur la diversité des thèmes et des motifs empruntés par les poètes juifs à leurs homologues arabes dEspagne. Mais il est patent que les thèmes courants dans les modèles arabes du moins en majorité furent repris par les poètes juifs.

Il est significatif également, sans être étonnant, que loeuvre maîtresse traitant de théorie de la poésie hébraïque louvrage de Moshé Ibn Ezra ait été rédigée en arabe et non en hébreu, langue dans laquelle lauteur écrivit ses poèmes. Une réflexion intéressante sur les différentes attitudes à lendroit de la poésie et de ses fonctions, respectivement par les Juifs des pays musulmans, et ceux vivant dans les pays chrétiens : malgré le fait, souligné par Goitein, que dautres ouvrages en judéo-arabe traitant de sujets théoriques la langue hébraïque, la philosophie, voire lastronomie et les mathématiques étaient très recherchés par les Juifs de lEurope chrétienne qui les firent traduire en hébreu, aucune traduction de lArs poetica dIbn Ezra datant du Moyen Âge ne nous est parvenue, et il se peut fort bien quil ny en eut pas. Et Goitein de conclure sur ce point : Cet exemple indique que la poésie hébraïque en Espagne fut un produit de la civilisation arabo-musulmane.

Loeuvre théologique et philosophique de Maïmonide (le Rambam, sigle de Moshé Ben Maïmon) est universellement connue comme lacmé de la grande époque de symbiose judéo-arabe en Espagne. Après sa mort, la pensée philosophique religieuse en général, et juive en particulier, fut réduite à des commentaires sur ses travaux. Son ouvrage monumental, More Nevukhim (Le Guide des égarés) investigue de façon exhaustive la spéculation et la réflexion philosophiques. Les problèmes que soulève Maïmonide dans cet ouvrage furent repris indéfiniment par ses successeurs qui, comme lui, aspiraient à fonder lunité de la religion et de la philosophie, avec des variantes ici et là. Ce cheminement, qui se poursuivit pendant trois siècles, fut entièrement dominé par loeuvre de Maïmonide. Selon le Pr Julius Guttmann, loeuvre de Maïmonide non seulement posa les bases dinvestigations philosophiques ultérieures, mais encore les influencèrent de par sa vitalité et sa pertinence immédiate.

Linfluence quexerça Maïmonide sétendit au-delà du judaïsme. Les fondateurs de laristotélisme chrétien, Albert le Grand et Thomas dAquin, découvrirent que le savant juif avait ouvert la voie au théisme aristotélicien. Des traces de linfluence de Maïmonide sur la philosophie chrétienne apparaîtront jusquaux premiers siècles de lépoque moderne.

Un registre requiert une attention particulière : la mesure dans laquelle Maïmonide influença la pensée arabo-musulmane. Selon Goitein, Le Guide des égarés est un immense monument à la symbiose judéo-arabe, non seulement parce quil fut rédigé en arabe par un penseur juif éminent et fut étudié abondamment par des Arabes, mais aussi parce quil véhicula au sein de grandes parties du peuple juif les idées et les préoccupations des esprits arabes. Remarquons dautre part que comme larabe était écrit en caractères hébraïques par les auteurs juifs, leurs ouvrages ne pouvaient pas être lus par les musulmans. Par ailleurs, Maïmonide était fort peu connu des Arabes, et enfin, toujours selon Goitein, il nexistait aucun réel dialogue intellectuel entre Juifs et Arabes de ce temps.

Plusieurs explications ont été avancées sur les raisons pour lesquelles les grands auteurs juifs de lEspagne musulmane choisirent de rédiger leurs oeuvres en arabe : était-ce pour mieux atteindre les masses juives ou parce quils sexprimaient plus facilement en arabe quen hébreu ? Peut être, comme le suggère Abraham Halkin, du fait de lintégration massive des Juifs en terre dislam et du niveau de leur identification avec la culture musulmane, il était en fait normal quils fissent usage dans leurs oeuvres de la langue quils parlaient au quotidien. Mais la question de savoir pourquoi ils écrivaient larabe en caractères hébraïques semble définitivement résolue, du moins pour ce qui concerne Le Guide des égarés de Maïmonide : lexplication la plus courante est que lauteur souhaitait que son livre fût lu exclusivement par des Juifs, craignant que ses critiques contre certains groupements musulmans ne lui causent du tort.

La formule échoua du reste, puisque lintérêt des non-Juifs pour cet ouvrage fut tel quil fut copié en caractères arabes. Le Guide fut à lévidence connu de grands savants arabes, notamment de Rachid abu el-Kheir dÉgypte qui en reproduisit des passages dans son ouvrage Tiriaq al-Qulub (LOpium du coeur).

Yossef Caspi, dans son Kovets igrot haRambam (Compilation des épîtres de Maïmonide) affirme que les théologiens musulmans du Maghreb avaient pour habitude de se réunir pour écouter des érudits juifs lisant des passages de louvrage de Maïmonide. Ainsi, Abu Baker Mohammed al-Tabrizi (XIIIe siècle) est-il lauteur dun long commentaire sur certains chapitres du Guide. Lhistorien arabe Al-Maqrizi mentionne pour sa part Maïmonide et le Guide dans son Kitab al-Khitat (description de lÉgypte et en particulier du Caire).

Enfin, sur la place quoccupe Maïmonide dans le patrimoine culturel musulman, citons le Dr Mustafa Abdel Raziq, ancien professeur de philosophie islamique à lUniversité égyptienne, auteur de lintroduction à louvrage de Yisrael Ben-Zeev sur Maïmonide. Le grand chercheur égyptien écrit : Abu Omran Musa ibn Naimun (Maïmonide) mérite tout particulièrement dêtre étudié, parce quil fut le plus grand philosophe juif de son temps... Il est un philosophe de lislam parce que tous ceux qui, en islam, sengagèrent dans ce genre détude théorique, sont depuis toujours appelés philosophes de lislam, quils fussent ou non musulmans.

Nissim Rejwan, né en Irak, a immigré enfant en Israël. Chercheur en civilisation arabe, critique douvrages traitant de la langue et de la culture arabes, il est membre de lInstitut Truman pour la promotion de la paix de lUniversité hébraïque de Jérusalem. Larticle figurant dans cette édition dAriel est extrait dun ouvrage à paraître, Israel in the Middle East: An Essay in Perspective.